От «теологии геноцида» к «теологии примирения»? Взаимосвязь религии и геноцида в Руанде

1. Введение

В 1994 году самый быстрый геноцид в новейшей истории унес жизни около одного миллиона человек в Руанде. Жертвами в основном стали представители меньшинства тутси, тогда как большинство исполнителей принадлежало к большинству хуту. При этом обе этнические группы были преимущественно христианскими, поскольку более 90% населения Руанды заявляло — и по сей день заявляет — о своей принадлежности к христианской вере. В отличие от предыдущих массовых убийств, в 1994 году церковные здания перестали уважаться как убежища и превратились в смертельные ловушки. Правозащитная организация «African Rights» указывает на тот факт, что «больше руандийских граждан погибло в церквях и приходах, чем где бы то ни было» (African Rights 1995, с. 865). Это ставит вопрос о роли христианской веры — как в ее институционализированных формах в виде церквей, так и в ее интеллектуальных формах в виде теологии — в руандийском геноциде. Кроме того, это требует исследования роли, которую религия играет в нынешнем стремлении постгеноцидной Руанды к национальному примирению.

Настоящий вклад, выполненный с теологической перспективы, основан на предпосылке изначально неоднозначной природы религии, которая содержит как характеристики, усиливающие конфликт, так и ресурсы для его трансформации (Appleby 2000).¹ В то время как значительная часть современных дискуссий рассматривает религию либо в субстанциональных, либо в функциональных терминах (Werkner 2016), данный вклад опирается на прагматическую перспективу Жака Варденбурга, согласно которой под религией следует понимать то, что сами собеседники и сообщества описывают как религию (Waardenburg 1986, с. 250–255; ср. Frazer and Friedli 2015). В рамках данной статьи это означает понимание христианских церквей как подлинных выражений (институционализированной) веры.

Настоящая статья стремится пролить свет на обозначенные выше вопросы в трех последовательных шагах. После краткого введения в контекст во второй части рассматривается роль христианских церквей и их теологии до и во время геноцида. Здесь будет проведен критический анализ их институционального соучастия в серьезной структурной несправедливости, а также проблемных теологических аспектов, способствовавших подпитке этнического разделения и ненависти (ср. Rittner et al. 2004). Третья часть посвящена роли христианских церквей и их теологии в нынешнем процессе примирения в стране. Небольшое эмпирическое исследование Пресвитерианской церкви Руанды (EPR) служит для выявления конкретных сильных и слабых сторон религиозных акторов в работе с наследием геноцида при одновременном стремлении к общему будущему выживших и преступников.²

2. Контекст: Руанда и геноцид

В апреле 1994 года небольшая восточноафриканская страна Руанда оказалась в центре внимания мирового сообщества, когда вспыхнул геноцид и в течение трех месяцев на глазах у бездействующего мирового сообщества были убиты до 1 000 000 мужчин, женщин и детей (Dallaire 2004). Хотя большинство жертв принадлежало к меньшинству тутси численностью около 15% (Muyombano 1995, с. 30), были убиты также бесчисленные умеренные хуту — те, кто укрывал беженцев тутси или отказывался участвовать в резне. Здесь важно помнить, что тутси, хуту и тва (меньшинство численностью около 1%) не рассматриваются как этнические группы в обычном смысле. Напротив, эти группы людей разделяют одну и ту же культуру, один и тот же язык и зачастую одну и ту же религию. До прихода колонизаторов — сначала немцев, а после Второй мировой войны бельгийцев — хуту, тутси и тва были профессиональными обозначениями. Скотоводы считались тутси, тогда как земледельцев называли хуту. Название тва относилось к профессии гончара (Bataringaya 2012, с. 22). Именно колониальные державы закрепили границы между различными социальными группами и, следуя стратегии divide et impera, способствовали межгрупповой конкуренции. Рихард Фридли справедливо говорит об «исторической ответственности Европы» (Friedli 2000, с. 138 и далее) в отношении этнополитических конфликтов в Африке, включая Руанду. Сложная смесь межгруппового соперничества, социальной несправедливости и борьбы за власть в церквях и государстве привела к повторяющимся массовым убийствам, в ходе которых погибли сотни тысяч людей, и в конечном итоге — к геноциду 1994 года. «Самый быстрый геноцид в современной истории» (Scheen 2014) выделялся не только своей краткостью и интенсивностью, но и своей предотвратимостью — еще накануне геноцида командующий силами ООН UNAMIR генерал Ромео Даллер просил ООН усилить его скудный миротворческий контингент, — а также своей жестокостью. Многие жертвы были изрублены мачете и брошены в выгребные ямы умирать. Ввиду масштабов систематического сексуального насилия во время руандийского геноцида Международный трибунал по Руанде постановил, что изнасилование и сексуальное увечье впредь подлежат наказанию как акты геноцида («решение по делу Акаесу» 1998 года). Еще одной характерной чертой этого геноцида является тот факт, что зачастую преступники и жертвы знали друг друга. Они были соседями, друзьями или даже членами одной семьи.

Во время геноцида Руанда была «одной из самых христианизированных стран в мире» (Karegeye 2011, с. 82): более 90% ее жителей заявляли о своей принадлежности к христианской вере. В отличие от других контекстов, тутси не подвергались остракизму из-за своей религиозной принадлежности. Напротив, тутси и хуту исповедовали одну и ту же христианскую религию. По площади, примерно вдвое меньше Швейцарии, Руанда является одной из самых маленьких стран Африки, но в то же время — одной из самых густонаселенных. Несмотря на значительный экономический прогресс последних лет (Ammann 2015), Руанда по-прежнему относится к странам с низким уровнем человеческого развития. Для дальнейших рассуждений также важно помнить, что повседневная жизнь в Руанде, особенно в сельской местности, не может вестись индивидуально. Напротив, каждый зависит от взаимного взаимодействия и помощи, основанных на семейных и деревенских структурах, даже для таких повседневных дел, как доставка воды, обработка полей и сбор урожая. В настоящее время даже длительные тюремные сроки для лиц, осужденных за геноцид, подходят к концу. После освобождения из тюрьмы преступники обычно возвращаются в свои родные деревни, зачастую в места совершения преступлений и проживания выживших. В отличие, например, от европейской ситуации после Второй мировой войны, здесь не существует границ между преступниками и жертвами (Cobban 2005).³ Руанда слишком мала и слишком перенаселена, чтобы преступники и жертвы могли постоянно избегать друг друга. Учитывая сложную эмоциональную смесь страха, ненависти и жажды мести, а также одновременно необходимость жить и работать вместе как единой нации, стремление к устойчивому миру и примирению стало насущной необходимостью. Поэтому правительство Руанды под руководством нынешнего президента Пола Кагаме реализовало «Национальную политику примирения». Будучи значимыми акторами гражданского общества, христианские церкви играют ключевую роль в этом национальном проекте. Однако прежде чем перейти к роли церквей в нынешнем процессе примирения в Руанде, мы рассмотрим роль церквей в формировании руандийского геноцида.

3. Соучастие церквей? Христианские церкви и геноцид

«Христианские церкви были глубоко вовлечены в геноцид этнических тутси в Руанде в 1994 году» (Longman 2001, с. 163). Если во время предыдущих массовых убийств церкви уважались как убежища, то в период геноцида они превратились в смертельные ловушки. Нередко в состав отрядов смерти на местном уровне входили видные миряне церковных общин, священники или другие церковные сотрудники, а порой сами представители церковного персонала приводили убийц к людям, искавшим убежища в церквях. Однако геноцид не происходит в одночасье. Как указывает Джон К. Рот, «соучастие в нем может включать условия — социальные и политические, экономические и религиозные, — которые формировались в течение длительного времени» (Roth 2004, с. 209 и далее). Ниже я сосредоточусь именно на этих условиях, позволивших геноциду произойти, рассматривая роли, которые христианские церкви сыграли в создании и поддержании — а в отдельных случаях и в противодействии — этих условий.⁴

3.1. Создание условий для геноцида

При рассмотрении соучастия церквей в формировании этих условий выделяются четыре ключевых фактора: исторически тесная связь церкви и государства, принятие и активное участие церкви в этнической политике, борьба за власть внутри церкви,⁵ а также проблематичная теология.

1. Церковь и государство в Руанде.

Чтобы лучше понять исторически тесную связь церкви и государства в Руанде, необходимо обратиться к самым истокам христианства в этой стране.⁶ На Берлинской конференции 1884–1885 годов Руанда и Бурунди были переданы Германии как часть Германской Восточной Африки. Немцы осуществляли косвенное правление и поддерживали власть местного короля Юхи V Мусинги. Хотя король был тутси, Мария Брандштеттер указывает, что не все тутси принадлежали к наследственной аристократии и что правящий класс не состоял исключительно из тутси (Brandstetter 1989). Именно колониальные державы переосмыслили социальные категории в терминах этнических.

В 1900 году в страну вошли так называемые Белые отцы — французский миссионерский орден, деятельность которого терпимо воспринималась немцами. Кардинал Шарль Марсьяль Аллеман-Лавижери, основатель Белых отцов, направлял миссионерскую стратегию прежде всего на обращение правящего класса, чтобы затем через него достичь подчинённых (Van’t Spijker 1997, с. 239).⁷ После Первой мировой войны Бельгия стала новой колониальной державой. Белым отцам было позволено продолжить миссионерскую деятельность, поскольку бельгийцы опирались на их культурный опыт. Когда бельгийцы ввели политическую реформу, они назначили почти исключительно тутси на должности окружных руководителей. Хотя эта политика уже усилила различие между хуту и тутси, введение в 1930-е годы удостоверений личности по этническому признаку окончательно его закрепило. На многих уровнях бельгийские власти тесно сотрудничали с католическими Белыми отцами, поскольку «миссионеры стремились сделать церкви важными акторами в политической борьбе страны» (Longman 2001, с. 168). Когда король Мусинга сопротивлялся обращению, его сын Мутара III Рудахигва, ревностный католик, был назначен преемником. Жерар ван’т Спейкер утверждает: «Между Церковью и Государством существовали идеальные отношения» (Van’t Spijker 1997, с. 241). Король Рудахигва был крещён в 1943 году. В 1946 году он посвятил свою страну Христу-Царю. Всё более очевидным становилось, что принадлежность к церкви является полезным средством для достижения политической власти. Элита начала обращаться в христианство, за ней последовали массы. Число членов Католической церкви неуклонно росло даже после провозглашения первой республики Руанды в 1961 году и обретения независимости в 1962 году. К 1990 году около 65% населения Руанды принадлежало к Католической церкви.

2. Церкви и этническая политика.

Второй характерной чертой участия церквей в Руанде является их вовлечённость в этническую политику. Этничность стала ключевым фактором миссионерской стратегии, позволяя определять элиту и направлять усилия по обращению именно на неё. Миссионеры основывали свою деятельность на концепциях исследователей и антропологов XIX века. Тутси рассматривались как хамиты и, следовательно, как наиболее близкие к европейцам, как интеллектуально развитые и естественно превосходящие. Хуту воспринимались как менее интеллектуальные и менее трудолюбивые. Тва находились внизу расовой пирамиды, поскольку считались «пигмоидами» и более дикими. Игнорируя различия регионов или кланов, раса стала центральным маркером идентичности. Исходя из этих критериев, как миссионеры, так и бельгийские колониальные власти предоставляли образование и возможности трудоустройства почти исключительно тутси.

После окончания Второй мировой войны ситуация начала меняться, когда социально-демократические идеи проникли в Католическую церковь. Появилось новое поколение священников, чувствительных к политической и социальной несправедливости, которую они наблюдали в Руанде. Они начали формировать контрэлиту, поддерживая молодых и перспективных хуту. В 1959 году крестьянское восстание устранило большинство тутси из политического руководства. Тысячи тутси были убиты, десятки тысяч бежали из страны. В результате этих событий Грегуар Кайибанда, протеже Католической церкви, стал первым президентом новообразованной Республики Руанда в 1962 году. Хотя с революцией 1959 года политическая власть радикально изменилась и церковная лояльность и поддержка сместились от тутси к хуту, базовые принципы участия церквей в политической борьбе за власть и в этнической политике оставались неизменными на протяжении десятилетий. Однако принятие церквями этнической политики имело катастрофические последствия. «Христианские церкви Руанды оказались вовлечёнными в насилие не просто потому, что они не предотвратили его и даже не только потому, что они легитимировали режим, осуществивший геноцид. Напротив, церкви помогли сделать геноцид возможным, сделав этническое насилие понятным и приемлемым для населения» (Longman 2001, с. 166).

3. Церкви и борьба за власть.

Христианские церкви не только возвещали Благую весть и вечное спасение. Они также распределяли материальные и земные блага — от образования и возможностей трудоустройства до медицинской помощи и сельскохозяйственной поддержки. Это легко переводится в категорию власти, поскольку люди могли искать работу в церкви, чтобы получить доступ к этим благам и их распределению. Следствием стали борьба за власть и коррупция. В этой связи Стив Брюс указывает, как «иерархическая модель доступа к воле Божией» (Bruce 2005, с. 21) делает Католическую церковь — как и Православную церковь — особенно уязвимой к созданию «инаковости» и разделений между «нами» и «ими». В то же время реформаторские движения внутри церкви всё чаще ставили под вопрос патримониальные структуры, критикуя недостаток прозрачности и склонность к коррупции. Влияние теологии освобождения побуждало церковь становиться прогрессивным агентом социальных изменений. 1980-е и начало 1990-х годов также ознаменовались значительной борьбой за власть внутри церквей, когда консервативные и прогрессивные силы боролись за влияние. Консервативные церковные власти чувствовали угрозу со стороны демократических и социальных движений. Лонгман делает вывод: «Многие церковные лидеры в конечном счёте симпатизировали геноциду, поскольку он мог помочь укрепить их власть и сохранить занимаемые ими позиции перед лицом этого движения за реформы» (Longman 2001, с. 175).

4. Проблематичная теология.

Остаётся, однако, вопрос: как христианское послание любви могло так легко превратиться в акты ненависти. Была ли христианская религия в Руанде лишь поверхностной оболочкой? Массовые обращения, такие как последовавшие за крещением короля Мутары III Рудахигвы в 1931 году, могут создать впечатление, что обращение было скорее формальным или стратегическим актом, нежели целостным преобразованием сердца и разума. Хотя это объяснение имеет определённую убедительность, в конечном счёте оно недостаточно. Скорее, как указывает Пол Гиффорд, в Африке одновременно существуют «разные христианства» (Gifford 1998, сс. 325–33). Тем самым сама теология становится центральным фактором. Та разновидность христианства, которую пропагандировали «Белые отцы» и другие миссионеры, делала акцент на послушании и уважении к властям. Хотя это действительно является одной из тем христианских Писаний (например, Послание к Римлянам 13), другие важные измерения были оставлены без внимания. Миссионеры почти не учили христианской ответственности за другого человека. Такие темы, как деятельная любовь к ближнему и даже к врагу (Матфея 5:44), оставались незамеченными. Поэтому сама христианская теология должна подвергнуться критическому герменевтическому анализу, который включает как самокритичное признание проблематичных толкований Писания, так и поиск более адекватной герменевтики соответствующих текстов. Это должно включать, как указывает Жан-Пьер Карегейе, «переосмысление религиозного языка», поскольку «сильное взаимодействие в политических и религиозных речах облегчило путь к геноциду» (Karegeye 2011, с. 97). Сам религиозный язык и богословские понятия нуждаются в критическом рассмотрении и переосмыслении.

3.2. Церкви во время гражданской войны и геноцида

Геноцид начался сразу после того, как 6 апреля 1994 года был сбит самолёт с президентом Руанды Жювеналем Хабьяриманой, президентом Бурунди Сиприеном Нтарьямирой и другими государственными чиновниками на борту. До сих пор никто не взял на себя ответственность за этот акт. Однако геноцид нельзя отделять от событий, которые ему предшествовали, прежде всего от гражданской войны, начавшейся в октябре 1990 года с вторжения базировавшегося в Уганде тутсийского РПФ, требовавшего политических реформ и права на возвращение тысяч, преимущественно тутсийских, беженцев. Несмотря на соучастие церквей в создании и поддержании условий, в которых произошёл геноцид, было бы недальновидно просто возложить вину за участие в геноциде на все церкви. Более пристальный взгляд выявляет гораздо более сложную картину: разные церкви реагировали по-разному, и даже внутри одной и той же церкви позиции и действия различались. Учитывая тот факт, что особенно протестантские церкви, составлявшие меньшинство, имели мало опыта в политических делах, различные миротворческие инициативы, возглавляемые протестантскими церквами, представляются весьма примечательными.

Прежде чем рассмотреть некоторые примеры этих миротворческих инициатив, представляется необходимым кратко очертить роль протестантизма в Руанде (Gatwa and Rutinduka 2014). В 1920–1930-е годы Восточноафриканское пробуждение, начавшееся в Руанде-Бурунди, распространилось по Восточной Африке, обратив в христианство большое число людей (Peterson 2012). Вслед за этим в Руанде, помимо Католической церкви, утвердились и другие конфессии, включая баптистов, свободных методистов и пятидесятников. Поскольку Восточноафриканское пробуждение было сосредоточено прежде всего на личном обращении и духовной жизни, христианское участие в общественных и политических вопросах практически не играло роли. Помимо этих богословских причин периферийного положения протестантизма в общественной жизни Руанды, существовали и административные причины, так как бельгийские власти доверили среднее образование исключительно Католической церкви. Лишь в 1970-е годы были основаны протестантские средние школы и Богословская школа в Бутаре (1971). Тем не менее, по сравнению с доминирующим присутствием Католической церкви, протестантизм вплоть до 1994 года оставался на периферии религиозного ландшафта Руанды.

Несмотря на отсутствие опыта в публичной сфере, протестантские церкви предпринимали многочисленные усилия по установлению мира и деэскалации. Ряд этих инициатив носил экуменический характер, хотя «сотрудничество между протестантами и католиками в то время было довольно ограниченным» (Van’t Spijker 1997, с. 244). В феврале 1992 года католические и протестантские церковные лидеры создали так называемый Контактный комитет с целью посредничества между различными политическими партиями. Именно этот церковный комитет открыл путь к многопартийному правительству в 1992 году (Gatwa 2001). Контактный комитет также поддержал проведение заседания Всеафриканской конференции церквей (AACC) в Момбасе, Кения, в ноябре 1993 года. На этой встрече не только архиепископ Южной Африки Десмонд Туту выступил с настоятельным призывом к миру, но она также предоставила площадку для переговоров между правительством Руанды и РПФ. Именно Контактный комитет накануне геноцида, 1 января 1994 года, организовал в Кигали марш мира для христиан всех религиозных конфессий. Тысячи христиан вышли на марш мира в Кигали и в других местах, таких как Бутаре и Гисеньи.

Наряду с этими экуменическими усилиями следует упомянуть две конкретные церковные миротворческие инициативы. В декабре 1991 года Тадде Нсенгьюмва, епископ Кабгайи и председатель Епископской конференции Руанды, издал пастырское послание «Convertissons-nous pour vivre ensemble dans la paix» / «Обратимся, чтобы жить вместе в мире» (Nsengiyumva 1991). Это послание было одновременно призывом к церкви признать собственную ответственность за создание и поддержание этнических разделений и призывом к обновлению внутри самой церкви. Во время геноцида Нсенгьюмва поддерживал Международный комитет Красного Креста (МККК), помогая перемещённым в результате войны людям в своей епархии, и неоднократно публично призывал прекратить убийства. Он был убит 5 июня 1994 года.

Другую миротворческую инициативу предприняла Пресвитерианская церковь, выпустив в феврале 1992 года брошюру Ukuri kubaka igihugu («Созидательная истина»). В ней Пресвитерианская церковь призвала занять жёсткую позицию против текущего этнического противостояния. Одновременно церковь признала собственные неудачи, заключавшиеся в том, что она недостаточно ясно высказывалась против этнического насилия в 1959 году. Брошюра призывала всех христиан действовать ответственно и в соответствии с Евангелием любви в вопросах прав человека, этничности и беженцев. Наконец, следует упомянуть, что именно Папа Иоанн Павел II во время общей аудиенции 27 апреля 1994 года первым публично назвал этническое насилие в Руанде геноцидом и потребовал его прекращения.

Имея в виду эти примеры церковных миротворческих инициатив, представление о всеобщем «соучастии церквей» выглядит односторонним. Однако, какими бы смелыми ни были эти инициативы, они не отражали общего отношения церквей. В целом церкви хранили молчание. 20 июня 1994 года, после того как уже были убиты сотни тысяч людей, церковные лидеры Руанды выступили с совместным заявлением, призвав РПФ и правительство прекратить убийства.¹⁰ В заявлении не упоминается происходящий геноцид; убийства представлены как акты войны, а основная ответственность за насилие возлагается на РПФ. В заявлении также отсутствует какой-либо протест против продолжающихся убийств.

Общее молчание церквей перед лицом массовых злодеяний отражало их реакцию на прежнее этническое насилие, такое как этнические массовые убийства в период с 1990 по 1993 год. Элисон Де Форж называет их «практикой бойни» (Des Forges 1999, с. 87), поскольку они проложили путь к геноцидному насилию. Вместо того чтобы открыто осуждать этническое насилие, большинство церковных лидеров продолжали призывать к поддержке правительства. Карегейе подчёркивает, что общественность воспринимала поддержку режима со стороны церковных лидеров как одобрение антитутсийского насилия. «Дистанцировавшись от геноцидного режима Руанды, Церковь имела бы возможность лишить политическое насилие моральной поддержки» (Karegeye 2011, с. 100). Однако тот факт, что большинство церквей продолжали молчать даже тогда, когда их церковные здания подвергались осквернению, привёл многих к убеждению, что церкви не противостоят резне. Таким образом, «теология геноцида» церквей заключалась не столько в проповеди ненависти и насилия как таковых, сколько в молчании и терпимости (Longman 2001, с. 182).¹¹

4. К «теологии примирения»? Роль христианских церквей в работе с наследием геноцида

После геноцида христианские церкви столкнулись с кризисом доверия. Из-за воспринимаемого соучастия церквей многие руандийцы отвернулись — если не от самого христианства, то от институциональных церквей. Это привело к заметным изменениям в религиозном ландшафте Руанды. После геноцида Католическая церковь потеряла около одной трети своих членов. Напротив, протестантские деноминации демонстрируют устойчивый рост численности. С 19 % в 1990 году их доля удвоилась до 38 % в 2015 году (Национальный институт статистики Руанды 2015). Среди протестантских деноминаций особенно заметный импульс получила пятидесятническая ветвь (Sundqvist 2011). Увеличившись с 8 % до 12 %, Церковь адвентистов седьмого дня также демонстрирует примечательные темпы роста. Хотя внутри институционализированного христианства произошли существенные сдвиги, общая приверженность христианству осталась стабильной и высокой — около 90 % населения. Как отмечает Энн Кубаи, «религия была и продолжает быть частью системы формирования и интерпретации смыслов в Руанде и тем самым способствовала формированию новых ценностей, требований должного и интерпретаций прежних норм, возникших после геноцида» (Kubai 2016, с. 3). В отличие от многих западных стран, христианские церкви в Руанде играют ключевую роль во всех процессах, затрагивающих руандийское общество. Это также придаёт им большое значение в нынешнем процессе примирения в стране.

После краха 1994 года для того, чтобы страна смогла подняться из пепла и направиться к развитию и устойчивому миру, потребовались совместные усилия и сотрудничество всех. Поэтому президент Поль Кагаме провозгласил «Национальную политику примирения», направленную на содействие примирению на нескольких уровнях. На национальном уровне «Национальная комиссия по единству и примирению» Руанды (NURC) реализует по всей стране проекты, направленные на единство и примирение. Был принят закон, запрещающий использование этнических обозначений «тутси», «хуту» и «тва». Вместо этого официальный девиз «Мы все — руандийцы» демонстрирует единство Руанды. На судебном уровне Руанда обратилась к своим традиционным судебным судам — гачача — чтобы справиться с проблемой переполненных тюрем (Friese 2010).¹² С 2001 года и до их официального прекращения в 2012 году около 11 000 судов гачача по всей стране выносили приговоры, при этом уважаемые члены общин выступали в роли непрофессиональных судей.¹³ На уровне общин проводились образовательные и просветительские проекты, а также организованные встречи между преступниками и жертвами. В то же время высказываются опасения по поводу политической среды, которая подавляет основные права человека, такие как свобода мнения, свобода прессы и свобода политической оппозиции (Thomson 2015; Hankel 2016).

На данном этапе уместны некоторые замечания о самом термине «примирение». Хотя изначально он был присущ религиозным контекстам, со временем примирение стало частью политического и исторического дискурсов. Общества в переходном состоянии нередко используют примирение в своём стремлении к новому началу после насильственного конфликта. Южноафриканская «Комиссия по истине и примирению» является самым известным примером. Следуя Стефани ван де Лоо, я понимаю примирение как «взаимный процесс по меньшей мере между двумя сторонами, которые в непосредственном или опосредованном контакте друг с другом осмысливают свои взаимные отношения и стремятся сформировать эти отношения в позитивном и новом ключе через взаимное принятие, а также как результат этого процесса» (Van de Loo 2009, с. 16). По словам Фернандо Эннса, процесс примирения может включать «различные элементы, такие как признание вины, искупление, просьба о прощении и его дарование … вплоть до заново упорядоченных отношений» (Enns 2013, с. 24).

Руандийские церкви сотрудничают с правительством в национальном процессе примирения, дополняя государственную стратегию «сверху вниз» подходами «снизу вверх». Далее я использую Пресвитерианскую церковь Руанды (EPR) в качестве примера для анализа роли христианских церквей в работе с насильственным прошлым. Имея около 300 000 членов, EPR является одной из меньших церквей в Руанде. Однако её сравнительно небольшой размер делает её удобной для изучения в качестве кейса, в рамках которого я также провёл ряд полуструктурированных качественных интервью. В то же время деятельность EPR в области примирения и миростроительства находит сходные отклики и в других деноминациях, таких как Англиканская церковь Руанды и Пятидесятническая церковь (ADEPR).

Однако именно EPR первой выступила с официальным признанием вины — так называемым «Детмольдским исповеданием» 1996 года (Confession of Detmold). В течение двадцати лет оно оставалось единственным публичным церковным исповеданием. Лишь в 2016 году Конференция католических епископов Руанды опубликовала «Объявление, завершающее Юбилейный год Божьего милосердия», в котором просила прощения за роль, сыгранную некоторыми её членами во время геноцида. Однако епископское заявление отказалось признавать какую-либо институциональную вину, усматривая ответственность лишь в отдельных членах Церкви. Несколькими месяцами позже, в марте 2017 года, Папа Франциск превзошёл это заявление, признав как индивидуальную, так и институциональную вину, когда попросил прощения за «грехи и проступки церкви и её членов».¹⁴

Детмольдское исповедание (1996) начинается с признания того, что примирению должно предшествовать смиренное исповедание и взаимное прощение. «Руандийский народ никогда не будет примирён между собой, если каждая сторона не согласится преклонить колени перед страданием другой стороны, признать собственное преступление и смиренно попросить прощения у своих жертв» (Confession of Detmold I). Примечательно также, что Детмольдское исповедание (1996) учитывает сложность геноцида, давая голос всем трём вовлечённым сторонам, а именно хуту, тутси и западным христианам. Тем самым оно противостоит любым упрощённым приписываниям вины. Ещё одной характеристикой исповедания является его конкретность. Христиане-хуту исповедали конкретные преступления, такие как «пытки, изнасилования, вспарывание животов беременным женщинам, расчленение людей мачете» (Confession of Detmold II.1), и попросили прощения. Христиане-тутси выразили скорбь по поводу своей «слепой мести» (Confession of Detmold II.2). Западные христиане признали свою ответственность за содействие «усилению разделений в руандийском народе … с момента прибытия первых европейцев в Руанду» (Confession of Detmold III.3) и также попросили прощения за «молчание и оставление руандийского народа» (Confession of Detmold III.3) во время геноцида.

Несмотря на серьёзные споры как внутри церкви, так и за её пределами, это признание вины открыло путь к дальнейшей деятельности EPR в сфере примирения (Peetz 2015). Примирение по-прежнему остаётся в центре деятельности EPR. Отвечая на вопрос о своих приоритетах в период президентства, нынешний президент EPR Паскаль Батарингайя заявляет: «Во-первых, евангелизация и рост церкви, во-вторых, примирение. Но это неразделимо».¹⁵ При рассмотрении участия EPR в примирении выявляются четыре измерения, способствующие примирительной работе: теология, институты, отношения и память. Однако эти измерения не являются чётко разграниченными категориями, а скорее пересекаются и взаимодействуют друг с другом.

Теологическое измерение относится к подготовке пасторов и церковных сотрудников. Уже в ходе своего богословского обучения будущие пасторы сталкиваются с такими темами, как примирение, исцеление и преобразование. Исходя из признания собственных ошибок, выраженного в Детмольдском исповедании (1996), EPR сегодня интерпретирует библейские тексты таким образом, чтобы подчёркивать любовь и взаимное прощение (ср. Мф. 18). Христианское благовестие благодати предоставляет важные ресурсы, когда пасторы распространяют это послание и его нормативные последствия в своих приходах по всей стране. Для передачи и углубления послания мира и прощения используются различные средства: еженедельные проповеди, групповые занятия (молодёжные группы, библейские кружки, женские группы), а также богослужебные песни и танцы.

Для содействия примирению на институциональном уровне EPR в 1996 году основала «Центр обучения и документации» (CFD). Цель Центра — «укреплять способности религиозных лидеров, чтобы они могли стать катализаторами всестороннего и устойчивого развития» (Center for Training and Documentation, без даты). Для достижения этой цели были внедрены четыре программы. Во-первых, базовая богословская программа, ориентированная на евангелистов и мирских проповедников без формального богословского образования, а также программа повышения квалификации религиозных лидеров. Во-вторых, программы борьбы с ВИЧ/СПИДом путём предоставления психосоциальной поддержки и консультирования. В-третьих, межрелигиозная программа для христиан и мусульман, направленная на поощрение диалога ради мира и примирения. И, в-четвёртых, исследовательская и документальная деятельность. Хотя Центр был основан EPR, он «служит делу обучения всех религиозных лидеров» (Center for Training and Documentation, без даты). Недавно созданный «Исследовательский центр публичной теологии имени Дитриха Бонхёффера», основанный в 2016 году, поддерживает работу CFD. Центр Бонхёффера продвигает богословские исследования наследия немецкого теолога Дитриха Бонхёффера (1908–1945) в целях религиозного миростроительства и примирения в Руанде и за её пределами.

Говоря об измерении отношений, Батарингайя отмечает: «У церквей есть нечто особенное. Они идут рядом с людьми — с преступниками, с жертвами. Люди чувствуют, что они не одни».¹⁶ Один из примеров акцента на выстраивании отношений в работе по примирению можно найти в деревне Ремера в западной Руанде. Здесь пастор EPR и обученный медиатор Жером Бизимана инициировал миротворческую группу «Светильники». Опираясь на Мф. 5:14 («Вы — свет миру»), эта группа стремится выстраивать отношения как с преступниками, так и с выжившими. После установления этих отношений «Светильники» сводят преступников и жертв лицом к лицу в рамках направляемых и регулярных встреч. На протяжении всего процесса акцент делается на христианских темах — прощении, исцелении и преобразовании. Одновременно Бизимана дополняет эти христианские ресурсы методами из светских дисциплин, таких как управление конфликтами, медиация и терапия травмы. Помимо эмоциональных и духовных аспектов своей примирительной работы, церковь предоставляет микрокредиты преступникам и жертвам для совместных проектов развития, таких как пчеловодство или выращивание саженцев деревьев. Примеры вроде Ремеры иллюстрируют то, что Джеффри Хейнс называет способностью религиозных миротворцев «способствовать выстраиванию добрых общественных отношений и поощрять развитие мирных и конструктивных связей между ранее враждовавшими общинами» (Haynes 2007, с. 62).

В качестве четвёртого измерения примирительной деятельности EPR следует упомянуть их работу, связанную с памятью. «Без памяти мы не можем пройти болезненный путь к примирению и надежде» (Vosloo 2001, с. 34). Примирение и память неразрывно связаны, поскольку примирение сопровождается воспоминанием о пережитой несправедливости (Schliesser 2016). В примирении болезненное прошлое соединяется с надеждой на будущее. И государство, и церкви признают эту связь, сотрудничая в различных памятных мероприятиях, таких как ежегодная неделя памяти геноцида в апреле. Кроме того, EPR поддерживает различные проекты памяти в собственных церквях, включая специальные места и ритуалы. Во время геноцида были убиты более половины пасторов и церковных сотрудников EPR, а также большое число её членов. Специальные церемонии памяти погибших включают молитву, богослужение и проповеди. Через эти ритуалы страдания выживших публично признаются и получают легитимное место в общественном пространстве церкви и общества.

Как было показано, четыре измерения деятельности EPR, направленной на устойчивый мир и примирение — теология, институты, отношения и память — часто пересекаются. Такие институты, как CFD и Центр исследований Бонхёффера, например, сосредоточены на богословском образовании, одновременно стремясь к выстраиванию отношений. Из этих четырёх измерений вытекают следующие шесть аспектов, характеризующих примирительную и миротворческую деятельность EPR.¹⁷

Во-первых, христианское послание прощения, исцеления и примирения. Это послание может предоставлять мощные ресурсы для работы с эмоциями боли и страдания, мести и вины. Религиозные ритуалы, такие как молитвы, Вечеря Господня, песни и проповеди, могут оказывать поддержку травмированным жертвам (и преступникам) и «помогать восстанавливать смысл и достоинство человеческой жизни, из которой эти качества ранее были вырваны или в которой они отсутствовали» (Cobban 2005, с. 1138).¹⁸

Во-вторых, эффективная мобилизация ради мира. Распространяя послание благодати и мира и его нормативные последствия в приходах по всей стране, пасторы и церковные сотрудники занимаются тем, что Тьард Бута, Айше Кадайфчи-Орельяна и Мухаммед Абу-Нимер называют эффективной мобилизацией «своих общин и других для мира» (Bouta et al. 2005).

В-третьих, творческое взаимодействие с культурными нормами. Социально приемлемые поведенческие нормы в Руанде, например, исключают публичные проявления скорби, такие как плач. Однако религиозная сфера представляет собой исключение из этого правила, поскольку травмированные члены церкви могут выражать свои эмоции во время богослужения в песне и танце, что является значительным шагом на пути к внутреннему исцелению.

В-четвертых, выстраивание отношений и доверия. Акцент Батарангайи на «хождении с народом» демонстрирует ориентацию EPR на построение отношений. Способность вызывать доверие и выстраивать отношения подчеркивается Скоттом Эпплби как ключевая компетенция религиозных миротворцев (Appleby 2006). Особенно пострадавшие могут извлечь пользу из такого реляционного и экзистенциального фокуса, поскольку они часто оказываются социально, духовно, физически и материально ослабленными.

В-пятых, смешанный религиозно-светский подход. EPR следует смешанному подходу, сочетая специфически религиозные ресурсы, такие как христианский акцент на прощении и примирении, молитву и богослужение, с полезными светскими стратегиями из области управления конфликтами или терапии травм. Таким образом, церкви предоставляют «эмоциональную и духовную поддержку сообществам, пострадавшим от войны» (Bouta et al. 2005).

В-шестых, целостный подход. Подход EPR к примирению можно охарактеризовать как целостный в том смысле, что духовная и эмоциональная поддержка сочетается с материальной и физической помощью. Пример Ремеры показывает, как проекты миростроительства связаны с проектами развития, тем самым взаимно усиливая друг друга.

Можно подытожить, что «теология примирения» EPR состоит из различных теоретических и практических аспектов и охватывает измерения теологии, институтов, отношений и памяти. Теологическую и нравственную основу участия EPR в процессе примирения составляет Детмольдское исповедание (1996), придающее подлинность и доверие «теологии примирения» EPR. Исповедуя конкретные преступления, совершенные во время геноцида, и прося прощения, EPR берет на себя ответственность за вину, возникшую как вследствие их действий, так и бездействия. Тем не менее, хотя «теология примирения» EPR ясно противопоставляется «теологии геноцида», наблюдавшейся до и во время геноцида, необходимо также внимательно рассмотреть используемое понятие примирения. Здесь полезна четырехмерная концепция примирения Джона Пола Ледерака. Согласно Ледераку, примирение объединяет мир, справедливость, милосердие и истину (Lederach 1999). Процессы примирения, которые не уделяют должного внимания всем четырем элементам, считаются неполноценными. В теологии EPR обнаруживается сильный акцент на мире и милосердии, поскольку прощение последовательно проповедуется и преподается. Однако меньше внимания уделяется справедливости и истине. Это впечатление подтверждается анализом Жозефины Сундквист Пятидесятнического движения и его влияния на процесс примирения. Она отмечает, «что пятидесятническое движение почти не подчеркивало справедливость в своей стратегии примирения или в своей интерпретации этого понятия» (Sundqvist 2011, с. 169). В сходном ключе директор правозащитной организации African Rights Ракия Омар высказывает свою критику Ватикана за эксплуатацию концепции примирения путем пренебрежения справедливостью. В своем «Открытом письме Его Святейшеству Папе Иоанну Павлу II» она утверждает: «Нам нужно больше истины и справедливости» (Omaar 1998). Ибо без истины и справедливости примирение легко может превратиться в «дешевое» примирение, которое даже может способствовать закреплению существующих несправедливостей.¹⁹ Несмотря на эту критику, можно заключить, что благодаря своему многогранному участию религиозные акторы, такие как EPR, представляют себя значимыми участниками процесса национального примирения. Демонстрируя конструктивные ресурсы христианской религии для преодоления насилия, они помогают противостоять разрушительной силе той же самой религии, проявившейся до и во время геноцида.

5. Заключения

Целью данной статьи было исследовать роль конкретного религиозного актора, а именно христианских церквей, в узле взаимосвязи религии и геноцида в Руанде. Были выявлены четыре фактора, указывающие на соучастие церквей в создании и поддержании условий, при которых мог произойти геноцид 1994 года, а именно: тесные отношения между церковью и государством, поддержка церквями этнической политики, борьба за власть внутри церквей и проблематичная теология, подчеркивающая послушание вместо ответственности и любви. Тем не менее представление всех христианских церквей как соучастников геноцида было бы упрощенным и односторонним. Различные церковные инициативы в области мира и примирения до геноцида свидетельствуют о более сложной картине участия церквей. Отказавшись от «теологии геноцида», оправдывавшей этническое насилие, христианские церкви в Руанде теперь продвигают «теологию примирения». Кейc-стади Пресвитерианской церкви показал, как их «теология примирения» охватывает четыре измерения: теологию, институты, отношения и память. Основываясь на исповедании вины в Детмольдском исповедании (1996), участие EPR в деле примирения демонстрирует конструктивный вклад религии в продолжающийся поиск Руандой устойчивого мира и развития. Однако чрезмерный акцент EPR на мире и милосердии в их концепции примирения, как правило, осуществляется в ущерб истине и справедливости.

Присутствие христианства в стране ровно ничего не гарантирует. В истории геноцид в Руанде занимает свое место в ряду многочисленных других злодеяний, совершенных во имя христианского Бога. И все же, хотя геноцид в Руанде, с одной стороны, подчеркивает глубокую амбивалентность религии и ее способность выявлять худшее в человеческой природе, вклад христианских церквей в нынешний процесс примирения в стране одновременно свидетельствует о мощных и крайне необходимых ресурсах христианской религии для преодоления ненависти и насилия. Как заключают Дэн Хайст и Рам А. Кнаан: «Существует множество способов, которыми люди могут реализовывать свою веру. Ненависть и терроризм — один из них; служение людям, находящимся в нужде, — другой» (Heist and Cnaan 2016, с. 13). В то время как значительная часть текущего медийного и академического внимания сосредоточена на первом, именно второе должно привлекать больше нашего внимания и исследований.

Конфликт интересов

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.

Автор: Кристине Шлиссер

Institute for Social Ethics, Zurich University

Источники

1. African Rights. 1995. Rwanda: Death, Despair, and Defiance, rev. ed. London: African Right. [Google Scholar]
2. Ammann, Daniel. 2015. A Country of Hope. Credit Suisse Bulletin: Africa, Rise of a Continent 3: 30–45. Available online: http://publications.credit-suisse.com/ (accessed on 10 December 2017).
3. Appleby, R. Scott. 2000. The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence, and Reconciliation. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers. [Google Scholar]
4. Appleby, R. Scott. 2006. Building Sustainable Peace. The Roles of Local and Transnational Religious Actors. Paper presented at the Conference on The New Religious Pluralism in World Politics, Berkeley Center for Religion, Peace & World Affairs, Georgetown University, Washington, DC, USA, March 16–17. [Google Scholar]
5. Bataringaya, Pascal. 2012. Versöhnung Nach Dem Genozid. Impulse der Friedensethik Dietrich Bonhoeffers für Kirche und Gesellschaft in Ruanda. Kamen: Spenner. [Google Scholar]
6. Bouta, Thjeard, Ayse Kadayifci-Orellana, and Mohammed Abu-Nimer. 2005. Faith-Based Peace-Building: Mapping and Analysis of Christian, Muslim, and Faith-Based Actors. The Hague: Clingendael Institute. [Google Scholar]
7. Brandstetter, Maria. 1989. Herrscher Über Tausend Hügel. Zentralisierungsprozesse in Rwanda im 19. Jahrhundert. Mainz: Pö A Pö Press. [Google Scholar]
8. Bruce, Steve. 2005. Religion and Violence: What Can Sociology Offer? Numen 52: 5–28. [Google Scholar] [CrossRef]
9. Cavanaugh, William. 2004. Sins of Omission: What “Religion and Violence” Arguments Ignore. The Hedgehow Review: Critical Reflections on Contemporary Culture 6: 34–50. [Google Scholar]
10. Center for Training and Documentation. n.d. Available online: https://www.peaceinsight.org/conflicts/rwanda/peacebuilding-organisations/cfd/ (accessed on 10 December 2017).
11. Cobban, Helena. 2005. Religion and Violence. Journal of the American Academy of Religion 73: 1121–39. [Google Scholar] [CrossRef]
12. Coret, Laure, and François-Xavier Verschave. 2005. L’horreur Qui Nous Prend au Visage. L’Etat Français et le Génocide au Rwanda. Paris: Editions Karthala. [Google Scholar]
13. Dallaire, Roméo. 2004. Shake Hands With The Devil: The Failure of Humanity in Rwanda. London: Arrow. [Google Scholar]
14. Des Forges, Alison. 1999. Leave None to Tell the Story: Genocide in Rwanda. New York: Human Rights Watch. [Google Scholar]
15. Detmold Confession. 1996. Available online: http://kirchenkreis-saarost-butare.chapso.de/confesson-of-detmold-s200320.html (accessed on 10 December 2017).
16. Enns, Fernando. 2013. Transformative Gerechtigkeit als Möglichkeitsraum zur Versöhnung. Kirchliche Zeitgeschichte 26: 23–35. [Google Scholar] [CrossRef]
17. Flick, Uwe, Ernst von Kardorff, and Ines Steinke, eds. 2015. Qualitative Forschung. Ein Handbuch. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. [Google Scholar]
18. Frazer, Owen, and Richard Friedli. 2015. Approaching Religion in Conflict Transformation: Concepts, Cases and Practical Implications. Zurich: Center for Security Studies, ETH. [Google Scholar]
19. Friedli, Richard. 2000. Der ethnopolitische Konflikt in Rwanda. In Die Bedeutung des Ethnischen im Zeitalter der Globalisierung. Einbindungen. Ausgrenzungen. Säuberungen. Edited by Rupert Moser. Bern: Paul Haupt, pp. 133–49. [Google Scholar]
20. Friese, Sebastian. 2010. Politik der Gesellschaftlichen Versöhnung. Eine Theologisch-Ethische Untersuchung am Beispiel der Gacaca-Gerichte in Ruanda. Stuttgart: Kohlhammer. [Google Scholar]
21. Gatwa, Tharcisse. 2001. Rwanda Eglises: Victimes ou Coupables. Les Eglises et L’idéologie Ethnique au Rwanda 1900–1994. Yaoundé/Lomé: Ed. CLE/HAHO. [Google Scholar]
22. Gatwa, Tharcisse, and Laurent Rutinduka. 2014. Histoire du Christianisme au Rwanda: Des Origines à Nos Jours. Yaoundé: Éditions CLÉ. [Google Scholar]
23. Gifford, Paul. 1998. African Christianity: Its Public Role. London: Hurst and Company. [Google Scholar]
24. Hankel, Gerd. 2016. Ruanda. Leben und Neuaufbau Nach Dem Völkermord: Wie Geschichte Gemacht und Zur Offiziellen Wahrheit wird. Springe: Zu Klampen. [Google Scholar]
25. Haynes, Jeffrey. 2007. Religion and Development. Conflict or Cooperation? New York: Palgrave Macmillan. [Google Scholar]
26. Heist, Dan, and Ram A. Cnaan. 2016. Faith-based international development work: A review. Religions 7: 19. [Google Scholar] [CrossRef]
27. Jansen, Stef. 2013. If reconciliation is the answer, are we asking the right questions? Studies in Social Justice 7: 229–43. [Google Scholar] [CrossRef]
28. Kalibwami, Justin. 1991. Le Catholicisme et la Société Rwandaise 1900–1962. Paris: Karthala. [Google Scholar]
29. Karegeye, Jean-Pierre. 2011. Religion, Politics, and Genocide in Rwanda. In After Violence. Religion, Trauma and Reconciliation. Edited by Andrea Bieler, Christian Bingel and Hans-Martin Gutmann. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, pp. 82–102. [Google Scholar]
30. Kubai, Anne. 2016. “Confession” and “Forgiveness” as a Strategy for Development in Post-Genocide Rwanda. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 42: 1–9. [Google Scholar] [CrossRef]
31. Lederach, John Paul. 1999. Justpeace. In People Building Peace. Utrecht: European Centre for Conflict Prevention, pp. 27–36. [Google Scholar]
32. Linden, Ian, and Jane Linden. 1977. Church and Revolution in Rwanda. New York: Africana Publishing Company. [Google Scholar]
33. Longman, Timothy. 2001. Church Politics and the Genocide in Rwanda. Journal of Religion in Africa 31: 163–86. [Google Scholar] [CrossRef]
34. Mayring, Philipp. 2015. Qualitative Inhaltsanalyse: Grundlagen und Techniken. Weinheim: Beltz. [Google Scholar]
35. Mujawayo, Esther, and Souad Belhaddad. 2007. Auf der Suche nach Stéphanie. Ruanda Zwischen Versöhnung und Verweigerung. Wuppertal: Peter Hammer. [Google Scholar]
36. Muyombano, Célestin. 1995. Ruanda. Die Historischen Ursachen des Bürgerkrieges. Stuttgart: Naglschmid. [Google Scholar]
37. National Institute of Statistics of Rwanda. 2015. Available online: http://www.statistics.gov.rw/publication/rphc4-thematic-report-socio-cultural-characteristics-population (accessed on 10 December 2017).
38. Nsengiyumva, Thaddée. 1991. Convertissons-Nous Pour Vivre Ensemble Dans la Paix, Diocése de Kabgayi/Gitarama.
39. Omaar, Rakiya. 1998. Open Letter to His holiness, Pope John Paul. Available online: https://www.pambazuka.org/human-security/letter-pope-african-rights (accessed on 10 December 2017).
40. Peetz, Katharina. 2015. Das Schuldbekenntnis von Detmold und sein Stellenwert im ruandischen Versöhnungsprozess. In Schuld als Herausforderung für Theologie und Kirche. Edited by Julia Enxing. Ostfildern: Grünewald, pp. 249–61. [Google Scholar]
41. Peterson, Derek R. 2012. Ethnic Patriotism and the East African Revival. A History of Dissent, c. 1935–1972. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
42. Rittner, Carol, John K. Roth, and Wendy Whitworth, eds. 2004. Genocide in Rwanda. Complicity of the Churches? Minnesota: Paragon House. [Google Scholar]
43. Roth, John K. 2004. Nothing Guaranteed. In Genocide in Rwanda. Complicity of the Churches? Edited by Carol Rittner, John K. Roth and Wendy Whitworth. Minnesota: Paragon House, pp. 209–10. [Google Scholar]
44. Scheen, Thomas. 2014. Der Schnellste Genozid der Jüngeren Geschichte. Frankfurter Allgemeine Zeitung April 6. Available online: http://www.faz.net/aktuell/politik/ausland/afrika/20-jahre-nach-dem-voelkermord-staatlich-verordneteversoehnung-in-ruanda-12882782.html (accessed on 10 December 2017).
45. Schliesser, Christine. 2016. Die Pflicht zur Erinnerung als Pflicht zur Gerechtigkeit (Paul Ricœur)—Erinnerung und Versöhnung im Blick auf das post-genozidale Ruanda. Zeitschrift für Evangelische Ethik 60: 117–30. [Google Scholar] [CrossRef]
46. Sundqvist, Josephine. 2011. Reconciliation as a Societal Process. A Case Study on the Role of the Pentecostal Movement (ADEPR) as an Actor in the Reconciliation Process in Post-genocide Rwanda. Swedish Missiological Themes 99: 157–95. [Google Scholar]
47. Thomson, Susan. 2015. Rwanda. In Africa Yearbook. Politics, Economy and Society South of the Sahara in 2014. Edited by Sebastian Elischer, Rolf Hofmeier, Andreas Mehler and Henning Melber. Leiden and Boston: Brill, vol. 11, pp. 323–34. [Google Scholar]
48. Van de Loo, Stephanie. 2009. Versöhnungsarbeit. Kriterien—Theologischer Rahmen—Praxisperspektiven. Stuttgart: Kohlhammer. [Google Scholar]
49. Van’t Spijker, Gerard. 1997. The Churches and the Genocide in Rwanda. Exchange 26: 233–55. [Google Scholar] [CrossRef]
50. Vosloo, Robert. 2001. Reconciliation as the Embodiment of Memory and Hope. Journal of Theology for Southern Africa 109: 25–40. [Google Scholar]
51. Waardenburg, Jacques. 1986. Religionen und Religion. Berlin: De Gruyter. [Google Scholar]
52. Werkner, Ines-Jacqueline. 2016. Religion in der Friedens- und Konfliktforschung. Baden-Baden: Nomos. [Google Scholar]